內(nèi)容提要：《神圣婚姻》以婚姻之名，倡精神理想，是一部意義追問之書，強(qiáng)調(diào)個體需在更神圣的價值中獲得確認(rèn)；也是一部精神成長之書，強(qiáng)調(diào)個體對神圣價值的匯入，必須經(jīng)由主體性的覺醒來獲得。小說超越于某種偏狹與獨斷的文學(xué)意識，以鮮明的理想主義立場追問生命的應(yīng)然，在如何平衡理想性和理想化的對峙方面也引人深思。《神圣婚姻》典型地體現(xiàn)了一種文學(xué)意識上的新時代性，即個體對共同體的自覺融入、個體對價值理想的辨認(rèn)和承擔(dān)姿態(tài)。從反諷到正諭既是徐坤知識分子書寫立場的內(nèi)在變遷，也是從新時期文學(xué)到新時代文學(xué)某個內(nèi)在變遷的側(cè)面。

關(guān)鍵詞：徐坤 《神圣婚姻》 人物形象 小說主體性 突圍路徑

徐坤的《神圣婚姻》一面世就引起了廣泛的關(guān)注。李敬澤和吳俊強(qiáng)調(diào)它的“速度感”①，王蒙和石一楓強(qiáng)調(diào)它以新語言書寫新經(jīng)驗②；張燕玲看重它“充滿獨特的女性氣質(zhì)和新女性精神”③。時代之變催生小說之變，小說并沒有一個固定的本質(zhì)和形態(tài)。《神圣婚姻》包含著徐坤關(guān)于新時代小說何為的強(qiáng)烈探索意識，這里的探索既包括思想也包括文體。思想上，《神圣婚姻》面對的是一個神圣性零落成泥的時代，但它并不哀嘆，而是追問重建神圣性的可能；文體上，追求一種將豐厚內(nèi)容輕盈遞抵讀者的方式，故體現(xiàn)出速度感。為了這份爽利的閱讀體驗，作者需要千錘百煉，以使簡與豐達(dá)成有效平衡。《神圣婚姻》體現(xiàn)了徐坤寫作的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變也折射著新時代的文學(xué)轉(zhuǎn)型。本文特別聚焦它重建神圣性的努力及其體現(xiàn)的新時代文學(xué)意識，以期揭橥其內(nèi)在的探索和啟示。

一、意義之問、精神成長和共同體意識

《神圣婚姻》看似是婚戀題材，實則包含著熱烈的理想主義和深沉的生命價值之問。小說開篇以孫子洋和程田田這對年輕戀人的進(jìn)京買房切入，其中包含著豐富復(fù)雜的社會信息，比如當(dāng)代青年的啃老現(xiàn)象，為獲北京購房名額而假離婚的離奇現(xiàn)實等等。事實上，這些灰暗現(xiàn)實和一地雞毛的當(dāng)代經(jīng)驗，早有新聞不斷予以渲染，也有不少小說、電視劇涉及。它呈現(xiàn)的不是神圣，而是神圣的遁形。顯然，這只是小說的開端?！渡袷セ橐觥穾讞l人物線，都有其各自的起承轉(zhuǎn)合：孫程線、于鳳仙線起于期待，承于美滿，轉(zhuǎn)于痛苦突變，合于涅槃重生；薩志山線起于庸常生活，承于內(nèi)心困境，轉(zhuǎn)于掛職求變，合于悲情犧牲；孔令健線起于研究所轉(zhuǎn)制，承于宇宙所創(chuàng)建，轉(zhuǎn)于后院起火，合于大展宏圖。小說雖以婚姻為名，實超越婚姻。貫穿全書的，其實是意義的追問、心靈的重生和神圣性的重建。

《神圣婚姻》是一部意義追問之書。愈是在人類遭遇歷史變局，生活和生命遭遇重構(gòu)的時刻，生命意義的追問就越顯得重要。生命意義當(dāng)在何處寄托？這是每一個獲得生命自覺者必有的追問?？墒牵凑振R克斯·韋伯的看法，現(xiàn)代社會又是一個工具理性壓倒了價值理性的社會階段。崇尚科學(xué)的工具理性可以回答事實判斷，卻可能在價值判斷面前束手無策。因此，我們一方面在《神圣婚姻》中看到它對科學(xué)造福人類的樂觀態(tài)度，另一方面又看到它對簡單科學(xué)主義的超越，科學(xué)并不能自動解決所有的問題，人必須去追問生命意義，去落實生命的可能性，去創(chuàng)造生命的價值。最典型如薩志山，研究所里的骨干知識分子，卻長期困于廚房成為家庭煮男。他的內(nèi)心必有一番意義和價值追問，才毅然決然地奔赴更開闊的山川大地河流。最終他也成為大地之子，生命與理想合為一體。這于個人及家庭是悲劇，但個體卻因匯入一種更大的價值系統(tǒng)中而永生。所以，《神圣婚姻》的意義追問蘊(yùn)含的答案便是，在更光輝的價值中永生。從中我們不難辨認(rèn)出諸多當(dāng)代革命浪漫主義文學(xué)的余緒遺韻。

《神圣婚姻》也是一部強(qiáng)調(diào)精神成長之書。前文我們說，《神圣婚姻》強(qiáng)調(diào)個體匯入更光輝的價值中，但這并非簡單地以集體價值通約個體價值。之所以說《神圣婚姻》是精神成長之書，就是因為它強(qiáng)調(diào)個體價值與集體價值的相遇是個體自我辨認(rèn)和探尋的結(jié)果，是個體精神成長的結(jié)果。小說中，程田田、薩志山、潘高峰甚至于鳳仙都各有其生命感悟和精神成長。按部就班的生命很難自動創(chuàng)造生命價值，因為主體將生命意義的追問擱置在“常規(guī)”的沙灘。對一般人來說，從常從俗從眾更有安全感，但正如蘇格拉底所說，“不經(jīng)審察的人生是不值得過的”。從俗并非絕對不能參與到有價值的事業(yè)中，但這種“價值”是別人創(chuàng)造的價值，是未經(jīng)主體辨認(rèn)的價值，便可能是對“我”無效的價值。在我看來，《神圣婚姻》很重要的一點啟示在于，它固然強(qiáng)調(diào)個體需匯入共同體更輝煌壯麗的事業(yè)中去創(chuàng)造價值，但它也強(qiáng)調(diào)，這種匯入需經(jīng)由個體的精神覺悟和生命自覺來完成。因此，《神圣婚姻》的神圣價值并不否定和取消個體價值，反而是必須通過個體主體性的覺醒來完成。

尤其需要指出，《神圣婚姻》是一部蘊(yùn)含著共同體文學(xué)意識的小說，這種共同體性超越于常見的單向性、單邊性甚至獨斷性，而希望從更寬廣的視域來審視個體、性別與生命價值等命題。前文提及，《神圣婚姻》具有鮮明的“成長小說”特征。由此，《神圣婚姻》其實內(nèi)嵌了升級版《青春之歌》作為副文本。因主體的精神成長才有青春性和理想性，又以青春性和理想性重建碎片化時代的神圣性。但之所以說《神圣婚姻》是升級版《青春之歌》，后者以林道靜的生命歷程展示其精神成長，這已成為常識。但小說中成長者止于林道靜一人，小說陷入了某種單向性；同時，林道靜作為女性的成長是在三位男人的“啟蒙”接力下完成，其間包含的性別權(quán)力秩序既可用現(xiàn)實來解釋，也折射著書寫者虛構(gòu)想象的價值限度。這種性別迷思當(dāng)然為熟稔女性主義的徐坤所一眼識破，在承繼其成長性、青春性和理想性的同時，也力圖打破其成長的單邊性和性別關(guān)系的秩序性?！渡袷セ橐觥分?，不僅青年女性程田田在成長，中年女性于鳳仙也在成長，中年男性薩志山也在成長。多線成長的意義不僅在敘事上，更在精神價值上。

徐坤力圖想象一種更理想的非秩序化性別關(guān)系：在與王蒙等人的對談中，徐坤直言小說中宇宙所所長孔令健乃是核心人物，④可是徐坤并不將“帶頭大哥”塑造成孤膽英雄或萬能的拯救者。反而，讓老孔（小說中除極少數(shù)情況外，都以老孔稱謂孔令健。老孔這一親昵、日常的稱謂也在建構(gòu)與孔令健帶頭大哥形象之間的張力）陷入一地雞毛的家庭糾紛中，而將老孔救離水火的則是他的小岳母樊梨花（一個與古代傳奇女英雄同名的當(dāng)代新女性和商業(yè)精英）。這里徐坤以頗理想化的方式將老孔和樊梨花設(shè)置為雙核存在：在現(xiàn)實的糾紛中，老孔必須仰仗于樊梨花的潑辣手段、仁義胸懷和雄厚的經(jīng)濟(jì)實力。隨著1990年代以來中國女性群體在財富、知識和眼界上的積累與擴(kuò)展，女性在現(xiàn)實中成為財富強(qiáng)勢者并不少見。但是，徐坤并不試圖簡單顛倒或逆寫過去的性別權(quán)力關(guān)系，樊梨花在日常經(jīng)濟(jì)上成了老孔的支持者和扶助者，但在精神上卻是老孔及其所屬知識群體的尊重者和仰慕者。樊梨花充分尊重老孔的價值，“他們這些人，是要立志改變世界的一批人，是有理想有抱負(fù)的社會精英，不能用金錢來衡量他們的價值，也不能用金錢來比價他們的成功”⑤。老孔雖有正廳級級別，但錢在捐贈之余僅夠自己開銷。開豪車，住別墅，可這些都是岳母家的，小兒子的一切支出都來自樊梨花。必須說，這種性別關(guān)系的想象具有鮮明的新時代性，它既是嶄新的、和諧的，同時也是理想的甚至烏托邦的。

徐坤不愿認(rèn)領(lǐng)過去性別想象中男女非強(qiáng)即弱的二元對立框架，而更愿意召喚一種互有強(qiáng)弱、互相補(bǔ)充、互相扶持的互補(bǔ)互嵌關(guān)系。樊梨花的身上有雄性，老孔的身上也有雌性。理想的社會和性別文化不強(qiáng)行為性別設(shè)置刻板印象，讓女人有成為強(qiáng)者的機(jī)會，讓男人可以安于輔助性角色；并且反過來依然成立。這是雌雄同體性別理想在個體也在整體文化中的實現(xiàn)，它無疑是理想化的，但這種理想的想象卻并非沒有意義。不理解《神圣婚姻》的理想性，就很難理解徐坤為何會變成這樣（豆瓣上某些網(wǎng)友的疑問）。徐坤不再是懷疑者、反諷者和解構(gòu)者，她變成了肯定者、理想者和建設(shè)者。理想者寫的未必是實然，理想者更愿意去想象應(yīng)然。并以應(yīng)然的理想感召和改變現(xiàn)實，使應(yīng)然成為未來的實然?？墒牵覀円惨f，理想性和理想化并不一樣。批評一個對象過于“理想化”不是對理想的否定，而是指其對理想性的想象忽略了現(xiàn)實的復(fù)雜性，“理想化”是說理想性遭到了現(xiàn)實性的駁詰，應(yīng)然和實然之間橫亙著過大的鴻溝。某種意義上，樊梨花就是一個不無“理想化”的人物。有錢、有才、有勇、有謀、有識、有量、有度，堪稱完美女性。遂令一些讀者覺得too good to be true！一方面，我們說理想型人物發(fā)揮的更多是感召性，不能完全以“實然”衡量，且也沒有絕對一律的“實然”；但另一方面，我們也不能忽視，過于單純的理想性較難獲得讀者認(rèn)同。文學(xué)是作者和讀者之間建立的關(guān)于真實的假定性契約。我們明知小說是虛構(gòu)，但當(dāng)虛構(gòu)的“真”跟讀者認(rèn)知之“真”完成對焦，達(dá)成契約，虛構(gòu)便成了讀者認(rèn)同的真實。反之，虛構(gòu)就無法獲得讀者的認(rèn)可。相比于樊梨花，老孔因其一地雞毛生活的存在，反讓人覺得這個理想型人物可親而真實。由此，如何平衡理想性與現(xiàn)實性的矛盾，不僅僅是徐坤面臨的問題。當(dāng)我們說《神圣婚姻》偶有理想化的時候，切切不能忘記它已在諸多慣常套路和陳規(guī)舊法中騰挪閃躲。

如此看，《神圣婚姻》是一部意義追問之書，強(qiáng)調(diào)個體需在更神圣的價值中獲得確認(rèn)。但是，它又強(qiáng)調(diào)：個體對神圣價值的匯入，必須經(jīng)由主體性的覺醒來獲得。小說超越于某種單邊、單向的偏狹與獨斷，以鮮明的理想主義立場追問生命的應(yīng)然，在如何平衡理想性和理想化的對峙方面也引人深思。

二、抵抗虛無：正諭的知識分子敘事

知識分子題材一貫是徐坤樂于也善于表現(xiàn)的領(lǐng)域，事實上也是20世紀(jì)以來現(xiàn)代漢語文學(xué)最重要的題材領(lǐng)域。李洱稱寫知識分子是中國現(xiàn)代文學(xué)的一個重要傳統(tǒng)，⑥而且這個傳統(tǒng)從現(xiàn)代文學(xué)延續(xù)到當(dāng)代文學(xué)。從魯迅的《孤獨者》《在酒樓上》到錢鍾書的《圍城》到陳翔鶴的《陶淵明寫挽歌》到諶容的《人到中年》到徐坤的《春天的二十二個夜晚》到格非的《江南三部曲》到李洱的《應(yīng)物兄》，上述鏈條無疑遺漏了大量作品，但足以說明知識分子寫作的譜系綿延瓜瓞。

知識分子書寫也鑲嵌于《神圣婚姻》中，只是這種書寫與徐坤之前的《春天的二十二個夜晚》等作品迥然有別，這顯然是徐坤新的知識分子敘事。有心的讀者會留意到，《春天的二十二個夜晚》中的毛榛和陳米松這對人物再現(xiàn)在《神圣婚姻》中。當(dāng)年陳米松因無法忍受作家妻子毛榛逐漸覺醒的女性意識和越來越高的成就，從無措到恐懼，以至于“離家出走”。受此打擊，毛榛遂在不同男人中游走，體驗到的只是欲望放縱的空虛。當(dāng)年，徐坤以譏誚、反諷的口吻和敏銳的洞察力直擊當(dāng)代知識分子婚姻內(nèi)部的一地雞毛。那時，她寫的是神圣性的消逝。如今，她讓人到中年的毛榛和陳米松重新出現(xiàn)在小說中。毛、陳任務(wù)線雖只是一條點綴性的支線，卻使《春天的二十二個夜晚》與《神圣婚姻》構(gòu)成有趣的互文，從而勾連起1990年代以來知識分子書寫從反諷到正諭，從去神圣化到重建神圣性的觀念變遷。

我還想指出《神圣婚姻》中一個頗具闡釋空間，卻可能被忽略的細(xì)節(jié)：即孔令健領(lǐng)導(dǎo)的研究所的名稱——“宇宙文化與數(shù)字經(jīng)濟(jì)研究所”。書中寫道：“宇宙文化與數(shù)字經(jīng)濟(jì)研究所最早的班底是東方文化研究所，后來變成人類文化研究所、全球化文化戰(zhàn)略研究所，到了2012年實施國家‘十二五’規(guī)劃，大力推進(jìn)哲學(xué)社會科學(xué)創(chuàng)新體系建設(shè)，在全球化研究所基礎(chǔ)上，成立了宇宙文化與數(shù)字經(jīng)濟(jì)研究所。這是創(chuàng)新工程后成立的首批跨學(xué)科、綜合性、創(chuàng)新型學(xué)術(shù)思想庫和新型研究機(jī)構(gòu)，抽調(diào)現(xiàn)代所、后現(xiàn)代所、計算機(jī)所、計量分析所、互聯(lián)網(wǎng)安全所的力量，匯聚了全中國最強(qiáng)大腦。”⑦很容易發(fā)現(xiàn)這是作家的虛構(gòu)，它所參照的并非社科院系統(tǒng)的現(xiàn)實設(shè)置，而是一種帶有強(qiáng)烈理想色彩的愿景。很多讀者可能會滑過這個細(xì)節(jié)，然而孔令健領(lǐng)導(dǎo)的這個研究所的命名絕非無關(guān)緊要，它是一個面向未來、面向科技、面向經(jīng)濟(jì)也面向理想的綜合研究機(jī)構(gòu)。因此，這個烏有的研究所命名傳遞著重要的價值信念，不能隨意替換。對此，徐坤有一番陳述：“我之所以把這個研究所設(shè)計命名為‘宇宙文化與數(shù)字經(jīng)濟(jì)研究所’，就是想致敬更廣大的知識分子群體。知識分子關(guān)心的不僅僅是自身所學(xué)的知識，知識分子關(guān)心宇宙，關(guān)心人之所以為人，追求的是一種智慧的啟迪?！雹噙@里涉及兩方面的意思：一是致敬“更廣大”的知識分子共同體，即包括作家所屬人文知識分子及社會科學(xué)、自然科學(xué)知識分子群體；二是重申知識分子關(guān)懷宇宙人生，創(chuàng)造精神價值的職責(zé)和擔(dān)當(dāng)。前者為表，后者為里。某種意義上，《神圣婚姻》以理想主義姿態(tài)提出了知識分子應(yīng)承擔(dān)什么的命題。賽義德認(rèn)為知識分子應(yīng)面對權(quán)力說真話；韋伯認(rèn)為大學(xué)老師應(yīng)堅持價值中立立場，不做先知和領(lǐng)袖，這些都是關(guān)于知識分子責(zé)任倫理的代表性觀點，徐坤則透過《神圣家族》暗示著，知識分子應(yīng)對人類的未來命運作出承擔(dān)。

20世紀(jì)以來的知識分子書寫，既呈現(xiàn)了現(xiàn)代中國的遭遇，也書寫了現(xiàn)代知識分子的精神困境。尤其是1990年代中國市場經(jīng)濟(jì)進(jìn)程開啟以來，面對迅猛的社會變化，很多人文知識分子表現(xiàn)出恐懼市場、恐懼科技、恐懼未來的茫然和彷徨感。1990年代初發(fā)生的人文精神大討論無疑是知識分子與市場遭遇的第一波精神反彈?？萍既招略庐?，時代瞬息萬變，唯一不變的就是變化，這是幾乎所有當(dāng)代人的共同感受。假如人文知識分子仍簡單地抱守舊知識、舊價值和舊方法，必然只能在劇變的時代面前發(fā)出痛苦的哀號或絕望的悲鳴。在1990年代以來的當(dāng)代語境中，知識分子的精神危機(jī)，究其實質(zhì)主要是方法上的教條主義和價值上的虛無主義。教條主義將先驗的方法和價值靜態(tài)化、絕對化和教條化，以守舊的人文立場反思技術(shù)革新帶來的社會變革。虛無主義表現(xiàn)為，或以簡單的科學(xué)主義漠視人文價值，只重工具理性，疏離價值理性；或敏于知而鈍于思、耽于利而失于道。懷疑科技對于人類的意義則滋生科技虛無主義；否認(rèn)人文對于人類的價值則出現(xiàn)人文虛無主義。虛無主義既表現(xiàn)為行動力的缺失，也表現(xiàn)為行動對思辨、現(xiàn)實利益對更高價值的取消。“虛無主義既是西方現(xiàn)代性問題域中最重要的問題之一，也是縈繞當(dāng)代中國的幽靈。中國當(dāng)代社會的虛無主義的特殊之處在于，它不僅以頹廢的面目出現(xiàn)，也以解構(gòu)主義、日常主義、消費主義、技術(shù)主義等不同的面目出現(xiàn)。當(dāng)它戴上以上面具時，上半場扮演著肯定性角色，下半場卻可能被虛無主義附體。換言之，在不斷重演的Pass權(quán)威的行動中，在舊的‘神圣’被褻瀆的過程中，并沒有形成新的‘更高價值’，等不及新的關(guān)系確立，一切就又煙消云散了。不管是市場、生活還是技術(shù)，不管是微博、微信、抖音還是元宇宙，假如沒有對更高價值的渴望，‘以新反舊’不過是將人們推入虛無主義的加速軌道中?！雹?/p>

當(dāng)代知識分子如何與科學(xué)主義、拜金主義、虛無主義等思潮作戰(zhàn)，成為價值的承擔(dān)者和創(chuàng)造者，這是一個遠(yuǎn)比想象復(fù)雜且艱難的命題。以科技為例，我們既活在科技所創(chuàng)造的美麗新世界上，同時又一步步陷入科技規(guī)訓(xùn)的牢籠。科技在賦予我們某方面的自由的同時，又在回收我們另一方面的自由?？萍荚絹碓匠蔀槿祟愰T口的野蠻人，不由分說地裹挾著人類進(jìn)入全新的異地幻境。人類必須在一定的科技及生產(chǎn)力水平基礎(chǔ)上構(gòu)建相應(yīng)的生活方式和生命倫理?？萍及l(fā)展的速度與人類生活方式的相對穩(wěn)定性之間構(gòu)成了前所未有的沖突。這鮮明地體現(xiàn)在2023年的熱門話題ChatGPT上。人們越來越清楚地看到，科技不僅是人類的福音，也是人類的對手。一部人類社會史，就是人與自然搏斗的歷史，在此過程中科學(xué)一直站在人類一邊。人類借助科學(xué)征服自然、破壞自然，又借助科學(xué)修復(fù)自然，與自然同在共生。GPT則第一次讓很多人倒吸了一口冷氣，李敬澤形象地將GPT的挑戰(zhàn)概括為“人類面臨了自身創(chuàng)造物的挑戰(zhàn)”⑩。對科學(xué)主義的反思其來有自，海德格爾就反思人陶醉于他的制作物中，與自身撕裂開來，并消解于虛無。但在海德格爾的時代，人借助技術(shù)得到的是“制作物”，如今變成了“創(chuàng)造物”?！爸谱魑铩表敹嗍谷嗣詰俣巴凇?，“創(chuàng)造物”則越來越逼近人類專屬的創(chuàng)造性能力。假如AI習(xí)得了人的創(chuàng)造性，其結(jié)果絕不是人類獲得了更強(qiáng)大的助手，《人類簡史》作者赫拉利擔(dān)心ChatGPT這樣的高階人工智能會對人類社會以及人的心理造成破壞。因為人類可能會越來越多地與人工智能建立親密關(guān)系，而犧牲掉他們與其他人之間在社會和心理層面的聯(lián)系。11這只是挑戰(zhàn)的一方面，很可能全部當(dāng)代生活方式和倫理都將被徹底重構(gòu)。人類如何面對科技發(fā)展及科學(xué)主義的挑戰(zhàn)？這個問題絕沒有簡單明快的答案。在我看來，看不到科技的挑戰(zhàn)固然盲目，但因科技的挑戰(zhàn)而徹底否定科技，既不可取也不可能，其實質(zhì)仍是虛無主義，對科技價值的虛無。最重要的，仍是堅定并高揚(yáng)人作為精神價值承擔(dān)者和創(chuàng)造者的立場。不管科技作為人類的福音還是挑戰(zhàn)，人類作為精神創(chuàng)作者，既不應(yīng)被科技的便捷所麻醉，也不能被科技的挑戰(zhàn)所打敗。

《神圣婚姻》無疑秉持了某種科技樂觀主義。比如，程田田多方奔走促成壩田村5G信號基站的落成，5G基站在疫情期間發(fā)揮了重要作用，“學(xué)生上網(wǎng)課，村民網(wǎng)上銷售直播，依仗的全是5G網(wǎng)絡(luò)”12。這無疑是科技造福人類的敘事，也是關(guān)于所有人都有權(quán)享受科技創(chuàng)造的美好生活的平等敘事。特別是在薩志山去世之后，由他生前參與打造的國際燈會項目建成運營剪彩儀式上，薩志山以全息成像技術(shù)，在眾人面前“復(fù)活”。

當(dāng)“發(fā)射”的命令下達(dá)后，只見幾百架無人機(jī)編隊，投射下一束束透明光波，這光波凌空交織，紛繁璀璨，在貝多芬的《田園交響曲》的樂聲中，一個立體的、鮮活的、虛擬的薩志山忽然出現(xiàn)了！這是全息投影，毛榛只覺得頭皮發(fā)緊。薩志山笑意盈盈，穿著白襯衣，從空中緩緩地落在大地山崗之間，不斷對眾人揮手致意。13

這是一個充滿理想主義的悲情時刻。薩志山以生命祭奠了光輝的事業(yè)和理想，而科技（全息影像、元宇宙等技術(shù)）則以影像“復(fù)活”撫慰并抵消了死亡的創(chuàng)傷。在過往的革命敘事中，死亡往往發(fā)揮了理想的助推器功能，死亡使理想光輝，理想賦予死亡意義。在《神圣婚姻》中，這個革命浪漫主義的文學(xué)表達(dá)式并未失效，卻增添了技術(shù)浪漫主義的維度，死亡使理想光輝，理想使死亡高貴，同時，科技撫慰了死之創(chuàng)傷并使其獲得浪漫與悲情。這無疑是作者精心醞釀打造的高潮時刻，假如你不能共享其理想，或許對其技術(shù)浪漫主義有所疑惑。但我想，徐坤未必不知道技術(shù)對人類未來的挑戰(zhàn)。可是，這不是《神圣婚姻》所想強(qiáng)調(diào)的；當(dāng)人們在疾呼未來危機(jī)的時候，《神圣婚姻》卻轉(zhuǎn)身重申理想?；蛟S在她看來，理想主義正是面對未來危機(jī)的寶貴資源?！渡袷セ橐觥繁砻嫔险勅粘；閼?，實則關(guān)乎精神理想；涉及蕓蕓眾生，內(nèi)里卻對知識分子有特別的期待，它意在重申人類，特別是知識分子作為價值承擔(dān)者、創(chuàng)作者的精神立場。這一點，放在徐坤個人的知識分子寫作譜系中，可以發(fā)見從反諷到正諭的轉(zhuǎn)變。

三、重建“神圣生命”

不管是否有意，《神圣婚姻》的小說題名事實上與諸多當(dāng)代文學(xué)書籍構(gòu)成互文，比如王安憶《神圣祭壇》（1991年）、蔡翔《神圣回憶》（2004年）、梁鴻《神圣家族》（2015年），當(dāng)然，我們知道“神圣家族”這個詞語搭配來自于馬克思、恩格斯的名著《神圣家族：對批判的批判的批判》，人民文學(xué)出版社1958年出版了此書的單行本?，F(xiàn)代是一個“神圣的貧困”時代，或者說是一個去神圣化的時代。在神圣被降格、褻瀆或祛魅的時代中，作家們反復(fù)以“神圣”之名著書，其問題意識雖不一而足，但也隱含著某種共同的文化癥候。

無疑，現(xiàn)代性的社會進(jìn)程就是宗教及一系列神圣之物被持續(xù)祛魅的過程，是世俗世界及其重要參與者市民的政治和文化權(quán)力不斷抬升的進(jìn)程，宗教化轉(zhuǎn)為世俗化，精英化轉(zhuǎn)為平民化，皇權(quán)轉(zhuǎn)為民主的過程中，馬克思所謂的“一切堅固的都煙消云散了”，同時也是“一切神圣的都煙消云散了”。神圣之物就是被賦予超然、例外地位的對象，不是社會有“神”或“圣”，而是傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)需要以神圣之物來維系。對現(xiàn)代社會而言，神圣之物變成了一種壓抑性結(jié)構(gòu)，去“神圣化”正是對這種結(jié)構(gòu)性壓抑的破解。從這個意義上說，“去神圣化”恢復(fù)社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部的活力和流動性，帶來社會結(jié)構(gòu)的扁平化，促進(jìn)了現(xiàn)代社會活力的釋放。但是，“去神圣化”的反面則是虛無主義的滋生和蔓延。“去神圣化”最著名的哲學(xué)表達(dá)便是尼采的“上帝死了”！現(xiàn)代社會不能不面對弒神之后的虛無主義，不能不面對褻瀆神圣之后對神圣性的重建。

必須辯證地看待“去神圣化”與重建“神圣性”之間的關(guān)系。并非所有“去神圣化”都是錯的，當(dāng)過度“神圣化”變成一種體制性壓抑的時候，“去神圣化”便是解放性的；但是，當(dāng)所有“神圣性”蕩然無存，人類精神無枝可棲的時代，重建“神圣性”便絕非可有可無。為了強(qiáng)調(diào)“去神圣化”的必要，阿甘本強(qiáng)調(diào)“一切不可褻瀆的東西都是奠立在對于某種本真地褻瀆的意圖的拘捕和轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上的。出于這個原因，我們永遠(yuǎn)都必須從裝置——從一切裝置——中奪下它們捕獲的那種使用的可能性。褻瀆不可褻瀆之物是將來一代人的政治任務(wù)”14。不分語境地將否定性、批判性思維一以貫之，將褻瀆作為絕對的行動倫理，不僅無助于問題的解決，反將造成虛無主義的蔓延。

現(xiàn)代主體的行動不應(yīng)囿于某種教條，而應(yīng)認(rèn)真辨認(rèn)特定時代的精神處境和文化迫切性。當(dāng)代社會和人的危機(jī)何在？是神圣性的匱乏還是神圣化的過度？有時，二者未必非此即彼，反而可能交替并存。有時，“去神圣化”是解放；有時，重建“神圣性”才是新的解放。當(dāng)此之際，如何重建和捍衛(wèi)理想、神圣和不可褻瀆之物？必須是個體內(nèi)在的生命自覺和責(zé)任。

阿甘本在《神圣人》15一書中提到“赤裸生命”這一概念，所謂“赤裸生命”就是被剝奪了所有法律保護(hù)，可以被殺死，但又不能被用于祭祀的“神圣人”（Home Sacer）。按照古羅馬法，這種人因犯罪或其他原因，受到了俗世法律和神法的雙重排除，成為被“棄置”（abandonment）的“赤裸生命”。將之翻譯成“神圣人”在漢語語境可能產(chǎn)生歧義，所以之前譯為“牲人”并非沒有道理。阿甘本的“神圣人”就是那種被剝奪至極致，被推入不存在的“神圣之域”的人。這個概念對我們的啟發(fā)并非直接性的，但它促使我們反思在高科技的人工智能時代的“智能人”困境。我這里的“智能人”不是通常意義上那種獲得人類智能的機(jī)器人，而是指在人工智能時代碳基人的“人工智能化”，這是生命被人工智能所滲透、規(guī)訓(xùn)和操控的結(jié)果，是靈性生命被人工智能所剝奪和窒息的結(jié)果。因此，這里說的“神圣生命”正是“赤裸生命”的另一個端點。重建“神圣生命”，就是不斷為生命賦權(quán)。用法律為生命賦權(quán)，用理想為生命賦權(quán)，用靈性和神性為生命賦權(quán)。這是由《神圣婚姻》所蘊(yùn)含的重建“神圣性”而繼續(xù)推進(jìn)的思辨，這部書無疑正體現(xiàn)了一種人類以理想主義自我賦權(quán)的鮮明姿態(tài)，它必有所啟示于我們的時代。

結(jié) 語

陳曉明在評價黃怒波《虛無與開花》一書時指出：

黃怒波始終是一個積極的行動者，他最終必然是走向新的肯定性，他尋求的“新浪漫主義”的精神實質(zhì)正在于此。盡管以“新浪漫主義”作為超越“虛無主義”的取向還有待更深入的論證，并且更重要的在于它是一個實踐的問題，但黃怒波的建設(shè)性態(tài)度和積極拓展未來面向的精神則是可取的。16

我想這段評述用在徐坤的《神圣婚姻》上同樣是合適的?！渡袷セ橐觥吠瑯右缘挚固摕o的理想主義去尋求解構(gòu)時代的肯定性。借由《神圣婚姻》的理想主義，我們還可以討論新時代文學(xué)的文學(xué)意識問題。相比于以往，比如說1980年代、1990年代或21世紀(jì)初第一個十年，新時代的文學(xué)意識發(fā)生了什么樣的變化？這種變化尚沒有得到充分的闡述?！渡袷セ橐觥窡o疑典型地體現(xiàn)了一種文學(xué)意識的新時代性：即是個體對共同體的自覺融入、個體對價值理想的辨認(rèn)和承擔(dān)姿態(tài)。從反諷到正諭既是徐坤知識分子書寫立場的內(nèi)在變遷，也是從新時期文學(xué)到新時代文學(xué)某個內(nèi)在變遷的側(cè)面。多年前，女性主義文學(xué)曾是徐坤研究的重點，在丁玲從布爾喬亞寫作到革命文藝的轉(zhuǎn)變中，感慨“女性只有通過自我改造并趨近于革命，才能獲得普羅文藝的承認(rèn)和推介”，“那些逃離而來投懷送抱的女性形象，也填補(bǔ)了革命的真空地帶，滿足了先行革命者的情感渴求和性別想象”17。彼時，她是冷峻和深刻的，卻只執(zhí)“女性主義”之一端。如何得性別視野之洞見，卻避免陷入新的偏執(zhí)和專斷；如何保留文學(xué)中的反思性和批判性，又激活必要的浪漫和理想，獲得一種更多元、寬廣、辯證的文學(xué)意識，這是徐坤《神圣婚姻》開啟的重要的討論空間。在犬儒主義、虛無主義盛行的當(dāng)代語境中，這無疑具有重要意義。

[本文為福建師范大學(xué)青年創(chuàng)新團(tuán)隊項目“共同體詩學(xué)與中國現(xiàn)當(dāng)代文體學(xué)研究”的階段性成果]

注釋：

①李敬澤：《一部有速度有聲口、有眾生相也有神圣的作品》，作家雜志社微信公眾號2023年2月14日；吳俊：《文學(xué)的“速度”和觀念——讀徐坤長篇新作〈神圣婚姻〉》，《文學(xué)報》2023年3月2日。

②④王蒙、徐坤、單三婭：《一帆風(fēng)順，泣血成長——長篇小說〈神圣婚姻〉三人談》，《中華讀書報》2023年3月15日。

③張燕玲：《徐坤聲音的肖像》，《中華讀書報》2023年3月1日。

⑤⑦12 13徐坤：《神圣婚姻》，人民文學(xué)出版社2023年版，第197、36、248、269頁。

⑥李洱、張杰：《長篇小說在試圖與“碎片化”對抗——李洱訪談錄》，《青年作家》2019年第7期。

⑧徐坤、歐逸舟：《徐坤長篇小說〈神圣婚姻〉：我們的內(nèi)心滿懷希望之歌》，《文藝報》2023年4月7日。

⑨陳培浩：《重建學(xué)術(shù)回應(yīng)當(dāng)代思想難題的能力》，《文藝報》2022年7月29日。

⑩李敬澤：《GPT對作家是個壞消息，我們該怎么辦》，彭湃新聞2023年3月20日。

11苗千等：《我們和ChatGPT一起專訪了〈人類簡史〉作者尤瓦拉·赫拉利》，《三聯(lián)生活周刊》2023年第14期。

14[意]吉奧喬·阿甘本：《瀆神禮贊》，《瀆神》，王立秋譯，北京大學(xué)出版社2017年，第160頁。

15[意]吉奧喬·阿甘本：《神圣人》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版。

16陳曉明：《剖析當(dāng)代詩歌中的虛無主義》，《中國圖書評論》2022年第10期。

17徐坤：《現(xiàn)代性與女性審美意識的流向》，《現(xiàn)代性與中國當(dāng)代文學(xué)轉(zhuǎn)型》，陳曉明主編，云南人民出版社2003年版，第74頁。

[作者單位：福建師范大學(xué)文學(xué)院]

[本期責(zé)編：王　昉]

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