當人們開始思考和言說“傳統”之時，其實已經將自己定位在一個新的時代（如當代、現代或近代），而把過去界定為與“我們的時代”不一樣的“古代”。從清末到今天，很多人心目中的西方，并非今日學人所說的抽象“他者”，而是意圖模仿以成為理想“我們”的具體對象。與此相對應，在不少近代讀書人的心目中，“傳統”才是一個已逝的“他者”，需要冷靜而理性地“觀察”。包括被視為“保守”的梁漱溟在內，一些人便曾把傳統視為“非我”的客體來理性看待。錢鍾書后來說，“假使一個古代思想家值得我們研究，我們應當尊敬他為他的時代的先驅者，而不宜奚落他為我們的時代的落伍者”。這樣一種試圖彰顯公允的表述，最能揭示相對于“我們的時代”那個“他的時代”表現出的“他者”意味。

在這樣的語境下，傳統在有意無意中成為被塑造甚或“發明”的對象。相當一些人將退虜送窮的無力歸咎于傳統，進而產生傳統阻礙改革的想象壓力，以為必棄傳統而后能西化，讓中國走上立致富強的新路。那被認為在建設層面“無效”的傳統在破壞層面又極具效力，這樣的詭論性認知頗能揭示傳統其實已被時人“講錯”，亟須重訪。而二十世紀三十至四十年代的大變局促使不少曾經趨新的人開始反思傳統的功能和意義，這些認知長期被忽視，卻是后人重訪傳統的思想資源，進而提示了“擴充”傳統的可能性。

一、從排斥傳統到審視傳統

從后見之明看，傳統在近代的狀況表現為一種有斷裂的連續。“斷裂”為一些情緒激切者所宣揚而形成輿論，并由世局的演化所印證；“連續”則多見于所謂的文化“遺民”，并實際存在于看似“不知有漢”的百姓日常生活之中。讀書人對“近代”的認識，也隱存兩種競爭的傾向：一是“為斷裂做論證”，一是“為連續性辯護”。大約從甲午那次震撼人心的失敗開始，越來越多的人傾向于易卜生所說的全部或全無（All or nothing）似的整體思維。從清末起逐漸流行的反傳統傾向，即以為中國若要求生，就必須與既存文化徹底斷裂。雖不斷有人“為連續性辯護”，但始終不占上風。

畢竟在從天下一統變為萬國競爭的近代，就提供改善現狀的思想資源而言，傳統的逐漸“失效”乃至“無效”是明顯的。面臨包括武力在內的外部威脅，凸顯出中國過去不重工業、難以強化實體國家力量的弱點。當“民族生命”面臨直接的武力挑戰時，國家不能不在船堅炮利方面“急功近利”。但至關緊要的文化主體性問題，長期未曾得到重視。隨著人們認知中傳統的“失效”，作為傳統價值核心的儒學，也逐漸“失范”。

或許真像歌曲中所唱的那樣，要經歷了風雨才能見彩虹。在飽嘗各種艱難困苦之后，人們更能感受到傳統的影響力（正面的和負面的）。“五四”時也曾反傳統的傅斯年，到中年后開始慎重思考“傳統與改革”這個不能回避的時代問題。他在一九五〇年指出：

傳統是不死的，在生活方式未改變前，尤其不死，盡管外國人來征服，也是無用的。但若生產方式改了，則生活方式必然改；生活方式既改，傳統也要大受折磨。中國的生產方式是非改不可的，無論你愿意不愿意，時代需要如此，不然的話，便無以自存。所以我們一方面必須承認傳統的有效性，同時也不能不預為傳統受影響而預作適應之計。

傅斯年的反思同時針對本位文化和全盤西化兩種傾向。他認為“本位文化”之說不通，蓋“天下事不可有二本”，卻又不能僅是一本。一方面必須“認清中國文化傳統的力量”，并“認定它是完全抹殺不了的”；同時“也要認定它與時代的脫節”，中國為了“自存”，其生產方式和生活方式都非改不可。就全盤西化之說而言，他強調傳統不會死，一個民族也不可能“全盤化成別人”。以澄清天下為己任的讀書人，不能不為傳統“徹底的修正”而“預作適應之計”。對一位曾經反傳統的讀書人來說，這樣的轉向不僅是從激情走向理性，更多是一種當仁不讓的責任承擔，是中國士人傳統的再現。

換言之，傳統不死，但可以變，甚至必須變。作為保守主義的代表，柏克曾宣稱“永遠也不要完全地、突然地脫離我們的古代傳統”，但他也清醒地認識到，“一個國家沒有某種改變的辦法，也就沒有保全它自身的辦法”。從當下國家民族的立場言，為求保全即必須改變，但改變又不可將傳統突然推翻。傅斯年的修正方案與柏克相通，旨在“求其適中”。他特別解釋說，適中“并不是一半一半揉雜著，乃是兩個相反的原則協調起來，成為一個有效的進步的步驟”。這樣相反相成的對立統一，充分體現了“和實生物，同則不繼”（《國語·鄭語》）那可持續發展的古意。

儒家經典本為封建時代書寫，卻成為郡縣時代的指南，是延續兩千年的悖論?；蛞虼耍寮姨峁┑睦硐胪o人以不“適用”的感覺，死板地尊經襲用更會出問題。且儒學不甚看重強化國家實體的力量，無意于也不利于物質基礎上的對外競爭，尤其不適合作為動員工具；但是它又提供了一種穩定的秩序方案，有助于一統之下的長治久安，也能讓社會秩序迅速恢復，有很強的適用性。故不論是異族、異教，往往都可以利用儒家，反過來也被儒家限制。

那么，儒學是如何提供穩定的秩序方案的呢？梁漱溟曾說，若“從儒學本身說，其所重者原在體、在內；而從乎社會需要，卻寧在其用的一面，亦即其外面可見的那一套東西”。實際上“外面可見的一套，亦遠較內在修養為便于傳習”。在長時間大形勢下，儒學“合其時社會需要的那一面（或那一部分）會被保留下來，改頭換面地去發展，如所謂倫理綱常和某些禮節儀文即是”。他所說的“儒學”偏于狹義，從廣義言，儒家從來都重視踐履，并一直在“人倫日用”方面發揮規范的作用。

故梁先生指出：“三綱五常的老話，在今天中國早無從談起——從辛亥革命和‘五四’運動以來早經拋棄?！比欢八L期地維持著社會秩序，讓人們從事生產和生活”。故“不管你喜歡不喜歡，它在過去兩千年起著莫大作用。這一客觀事實，誰能否認”？任何事物能存在如此之久，就證明它“有合于社會需要”。中華“民族生命之無比綿長”，正有賴于此。

長期維持秩序，是儒學最主要的效用。以行道于天下為己任的儒生，后來逐漸形成“得君行道”和“覺民行道”兩種取向。由于近代反傳統思潮的影響，儒家往往被視為中央集權的支持者。它所維系的秩序當然包括朝政，但實踐中更側重社會，故本質上是去中心化的，并非單向維護朝廷。部分因為近代人將傳統束之高閣，故對儒學的多重效用視而不見，使其反集權的面相被大大忽略。

傳統在近代被排斥，主要是認為它不能致富強。很多年后有所謂亞洲“四小龍”的崛起，據說多少都承儒學之助。反傳統的“破四舊”（四舊即舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣）曾重創國民經濟，而改革開放使中國的經濟體量增長到居于世界前列。中外這些成例提示我們，恐怕需要重訪傳統，得出新的認識。至少要了解傳統也曾“有效”，進而探討其何以“失效”及怎樣可以讓它繼續“有效”。

二、從失效到失范的儒學

儒學在傳統中國，可以說“確已體現為中國人的生活方式，而這一生活方式則依附在整套的社會結構上面”。但隨著傳統社會結構在近代解體，人們的生活方式也“發生了根本的改變”。前述儒學的“社會需要”，可能是實際的，也可能是認知的。近代中國不論外競內競，生產和生活的方式都發生了巨變，儒學在“見之行事”方面的有效性日見減退，而不得不退向“托之空言”以守先待后。更因從新文化運動到此后兩次武裝革命的作用，儒家的中心價值也逐漸淡出“中國人的日常生活”。

其結果，“儒家的價值和現代的‘人倫日用’越來越疏遠”，而儒學也“越來越成為知識分子的一種論說（discourse）”。唯儒學之長固可以在體不在用、在內不在外，但前提是要有體有用，有內有外。必以“見之行事”的普及為基礎，才允許一部分人“托之空言”的提升。若儒學淡出踐履，衍化為類似西方學院式的道德學說或宗教哲學而留存于現代社會，則是否能守先待后都很難說。這已不僅是傳統“失效”的問題，而是呈現為“失范”的問題了。

除了所謂大的客觀歷史形勢和前述新知識人持續反傳統，傳統在社會方面“失范”的重要原因，是辛亥鼎革后“民間”的逐步淡出。過去傳統的效力本體現在社會的穩定，而此效力的存與否也與社會的穩定相關。費孝通曾指出：“禮治的可能，必須以傳統可以有效的應付生活問題為前提。鄉土社會滿足了這前提，因之它的秩序可以禮來維持。在一個變遷很快的社會，傳統的效力是無法保證的。盡管一種生活的方法在過去是怎樣有效，如果環境一改變，誰也不能再依著老法子去應付新的問題了?！?/p>

如其所言，以禮治為表征的儒學能否長存，實受外在社會需要的影響。儒家文化原來能起社會規范作用，其基礎就是有一個士君子和鄉人共同維護的“民間”。而近代是一個費孝通所謂“變遷很快的社會”。在城市的壓力下，自足的鄉土民間社會被嚴重破壞，曾經的生活秩序難以持續。替代士君子的新知識人從身到心都疏離于鄉土，隨著他們的離鄉，漸被稱為“群眾”的鄉人失去指引，鄉村成為一個沒有楷模的世界，近于李大釗所說的“地獄”。

文化再產生中斷的后果是嚴峻的。孟子說：“城郭不完，兵甲不多，非國之災也；田野不辟，貨財不聚，非國之害也。上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣?！贝恕吧蠠o禮，下無學，賊民興”若是并列句，是一個意思。若轉換成因果句，則傅斯年所說“群眾對于學術無愛好心，其結果不特學術銷沉而已，墮落民德為尤巨”，或即本此。要提升民德，就要讓群眾對于學術有愛好心。承擔這樣責任的人，在中國是歷史上的“獨行之士”，在西洋是與“世界魔”力戰的“學者”。隨著“天下”的崩散，“天下士”漸為新“知識人”所取代。而在學術日益專業化的時代，“學者”逐漸疏離于化民成俗的舊任，“躲進小樓成一統”者日多，愿意面向大眾而又不單純迎合大眾的選擇漸成絕響。

原以士君子和鄉人構成的“民間”漸漸名存實亡，甚至連名也不存。傳統的禮節儀文僅在少數區域殘存，在多數地方則越來越疏遠于日常的生活。在后來的新社會中，作為整體的傳統已隱而不顯，唯在所謂“愚夫愚婦”之中尚大體存留，依稀展現出士人化民成俗的效力。再以后，致力于破除“四舊”的“文化大革命”意在改變人的“靈魂”，其作用是根本的，傳統乃隨斯文掃地而逝去。繼此興起的“改革開放”明顯向外傾斜，實際隱伏著傳統的下意識回歸。蓋對內言，“放”基本就是面向社會。所謂的“給政策”固然多指中央放權給地方（政府），最終還是部分“給”到民間，而民間的活力也迅速展現出來。不過，久被傷害的民間仍顯虛弱，向社會“開放”恐怕還是一個需要“保衛”的取向。

而“市場經濟”是名副其實的雙刃劍，在大幅充實物質生活的同時，也彰顯出物質與文質的既存緊張，使以“禮”為表征的文質進一步淡出，物質和物欲顯著上升。人欲一旦橫流，世風不斷下降的程度常出人意表。“法治”和“德治”本相輔相成，有時其互補不夠融洽，遂導致老人倒地都沒人敢去攙扶。網上有人說現在不是人老變壞，而是壞人變老，固然是被改變了“靈魂”那一代人的問題，也多少反映出“禮崩樂壞”的持續。原本僅剩殘留的禮節儀文，在全球性的疾速社會變化中也難以回歸。

上面所述更多涉及社會層面，在思想層面，中國文化主體性的失落表現得更顯豁。具有詭論意味的是，北伐后提倡“中國本位文化建設”的人常被認為是要走回頭路，然而其《宣言》卻說，“中國本位的文化建設，是創造，是迎頭趕上去的創造”，顯有棄舊迎新之意。其發起人之一的樊仲云明言：“古代的成法如果長是有效，那末中國過去的歷史也不致變化成為今日的情狀?！彼且袁F狀的不佳來反證傳統的“無效”。這是一種“資治通鑒”式的反向思路，即“此時此地”的成功和失敗都與歷史相關，而當局者的責任反而可以推卸。

費孝通的看法不同，他認為近代中國的確出現了“病癥”，但若“幾千年來我們一直生著像現在這樣嚴重病，帶病延年也決不能延得這樣長”。有些人“把責任推給了祖宗，就好像可以自己洗手，咎不在我”。其實近代“得病的責任并不是我們祖宗，而是我們自己”。借用今日的網絡語言，傳統在近代不僅被講錯，還被甩鍋，代時人承擔責任。這多少因為一些被西方改變了思想方式的中國讀書人“依他不依自”，喪失了基本的認識能力。

傅斯年在當年是名副其實的新派，費孝通也是明顯的趨新者，他們都既不諱言傳統的問題，也承認傳統的有效性。而被認為偏向保守的樊仲云，則以現狀的不佳來反證傳統的“無效”。近代中國的新舊與中西，實不能僅從表面自詡或他人許可的“認同”來觀察。尤其一位看重中國主體性失落的文化建設者出現這樣的內在緊張，特別能反證出中國文化主體性的失落已達很深的層次。

盡管近代退虜送窮的不利在多大程度上是傳統的問題，甚至究竟是不是傳統的問題，都還需要辨析，但傳統在因應時代變遷方面的不力，也不容諱言。在“認清中國文化傳統力量”的前提下，為傳統的“修正”而“預作適應之計”，已成為新舊讀書人都不能不考慮的問題。為保全而改變，不啻“澄清天下”取向的現代表述。

三、重返傳統與擴充傳統

張申府已指出：“假使中國本沒有東西，中國不應有這么長久的歷史；假使中國本來的東西圓滿無缺，中國也不應屈辱到今日這步田地?！币獮橹袊页雎罚鸵鹊卣晝烧摺！胺彩窍胩嬷袊肄k法的，自必不可不深求中國所可以自立者”；且“凡屬對于中國可能的辦法”，都必須在“今日世界行得通”。

從洛克到休謨再到柏克，都主張“必須轉向過去，從歷史深處尋找價值和確定性”。在中國，這樣的探尋既要回到主位，從自身文化系統去認識，也要適應中國已是世界的中國這一現狀。前引傅斯年所說的“一半一半”，具體指的是本土的文化傳統和外來的工業化文明。他認為中國傳統文明的非工業特色及其忽視大眾，都“必須修正”。但要“承認文明是積累的”，故“所謂修正，并不是抹殺之謂，乃是擴充之謂”。對中國的傳統文化，“抹殺是不可能的。然而必須拿現代的事實衡量一番，其中應改的東西，不惜徹底的改；應擴充的東西，不惜徹底的擴充”。積累的文明正如“不死”的傳統，也在不斷地分裂、轉化、融合。而“改”和“擴充”本身就是一種“復興”，也有路徑可循。在張申府看來，最理想的取向是一面保持、發揚“本有要得的東西”，同時也容納“世界的新東西、好東西”。這樣才“不失為大國，不失大國的風范”。太虛法師以為，“辛亥及五四革命未能成功，正坐不尊崇且加破壞固有文化，失去擇食選化歐美文明之內力所致”。故也只有承認傳統曾經的有效性，保持和發揚“本有要得的東西”，才更能容納世界的新東西和好東西。

徐炳昶進而指出：“目前西方文化之所以行之于世界，就是因為他已經不是西方文化了，而成為世界性的文化。中國文化如果打算存在，也必須不使之僅為中國之文化，而必須使之具有世界性。否則大有拔毛除根之危。”從中國歷史看，“在政治上秦國統一了中國，而在文化上卻是魯國統一了中國”。但秦國的政治統一很快就消失，魯國的文化統一卻傳之長久。兩者兼得當然最好，但若不可能時，他“毫不遲疑的主張寧愿作魯國”。這里的魯和秦，指代的就是中與西。在現代世界選擇作魯國并不容易，因為“社會現已發生動搖，若想使魯國的文化為人接受，就必須有新的改造，新的精神”，即讓中國文化具有世界性。不過徐先生強調：“農業文化雖由農業社會產生，但農業文化卻并非一定要附麗于農業社會，正如酒可離酒糟而存在一樣。”

酒本從酒糟而出，卻可離酒糟而存，而變。在完成“歷史使命”后，酒糟似即可棄（作他用），但它的基因仍存在于酒之中。而本是轉化而出的酒，還可以進一步轉化。這或許不是一個特別好的比喻，卻說出了孟子關于“所過者化，所存者神，上下與天地同流”的意思。即使轉化的目標是以工商業文明為表征的現代化，“儒學的合理內核”也“可以為中國的現代轉化提供重要的精神動力”，因為儒家價值與現代文化并非勢不兩立。

文化從來都是積累而匯合的。不僅傳統不是走向現代的阻礙，吸納外在文化還可反哺傳統。中國雖有講究夷夏之辨的傳統，卻連為夷為夏本身也是開放的。正如“天下”可以指朝廷統治的區域，卻也指向全體的人類社會。從這一點言，中國文化原本帶有“世界性”，也可以適應變動的世界而進一步展現其世界性。在中國文化“適應”現代的轉化中，傳統不僅不必是負擔，反可成為轉化的基礎。傅斯年所強調的“擴充”，就是在不放棄文化主體性的基礎上思考傳統在新時代如何立足以至光大。

反思徐炳昶的比喻，可變是酒的長處，但一定不能忘其所從出。后人要做到章太炎所說的“依自不依他”，先要能認識自己的文化基因。第一要有守先待后之人讓傳統可以隨時從“舍之則藏”到“用之則行”，第二要一代一代的后人不時“重訪”那已經“舍之則藏”的傳統，進而實現“用之則行”，以收“上下與天地同流”的效果。在今天這樣全球化的時代，西學以及任何外在之學都不能不繼續學習，但也要知道“借外債無論如何不能代替生產”本身。首要的任務，毋寧是“誘發儒學固有的認知傳統，使它能自我成長”。

傳統在近代飽受沖擊，其自我成長也包括從趨于解體的邊緣予以重建。牟復禮曾說，即使已成碎片的東西，也是可以恢復的?！耙惶灼窗逋婢摺笨梢浴氨灰恍┫惹耙呀浲孢^而且認得所有拼塊的人重新拼湊起來”。這個比喻或有點俗，然特別能凸顯守先待后的意義，因為身歷傳統的人不可能長存，只有通過守先待后的敘述，讓后人也可“認得”傳統，并在此基礎上走向可以運用，進而以新的方式把已經失散的碎片“組裝”起來，成為基因仍在的“新”文化。

當然，能認得“所有拼塊”只是一種理想的說法，在現實中是不可能的，且每一個體的人所容受的傳統，也從來不是全體。然而不“完整”并不妨礙其能夠因應變動的世事，即使破碎的傳統，也能發生作用。如蕭鳳霞所說，“傳統并非永恒不變的，不同的行動者用不同的、破碎的文化資源與記憶，不斷地重新鞏固他們所謂的傳統，以應對現實”。而傳統本身，也在不同行動者的應用中得到鞏固。

錢穆說過，中華“偌大一民族”，幾千年間“不渙散，不分裂，日滋日大，共同向一歷史文化之大目標而前進，又綿延如此之久而不停不輟”，正說明中華民族有著“崇高的共同信仰”。所謂“不渙散，不分裂”當然也只是一種理想型的表述，但此“共同信仰”確實在持續踐行中不斷發展，與歷史共進。

中國過去長期偏于“自立門戶”，對六合之外多取存而不論的態度。在近代被拉入波譎云詭的“世界”后，不能不因前所未有的國際競爭而做出根本的轉向。其轉變的歷程雖充滿不如意，卻也讓人有所期待。孔夫子說過：“后生可畏，焉知來者之不如今?！奔词埂帮L雨如晦”，只要“雞鳴不已”，則來者仍可期。

一個歷史悠久、廣土眾民的大國要轉個身，實在不那么簡單。茅盾的小說《虹》中的梅女士曾問：“一個人到轉不過身來的時候，還做美麗的夢么？”然而為什么不呢？“美麗的夢”正如魯迅所說的希望，不僅可以憧憬風雨之后的晴朗，也可能因為走的人多了，便走出一條路來。