江紹原

晚年讀書無規(guī)劃，手邊有什么就讀什么，想看哪本就看哪本，不受課題約束。如有感悟就寫下來，想到哪里就寫到哪里，不受論文格式規(guī)范。這種進(jìn)入自由狀態(tài)的寫作，也許更能談出一些未必隨俗的看法。我最近閱讀的“手邊書”，就是上海文藝出版社一九八七年十二月影印出版的《發(fā)須爪——關(guān)于它們的風(fēng)俗》，作為《民俗、民間文學(xué)影印資料》之十。原書一九二八年由開明書店初版，作者江紹原。

民俗指民眾的日常生活習(xí)慣，它隨人類社會的發(fā)生、發(fā)展而不斷演變，有其變遷性，也有相對長期的穩(wěn)定性（如春節(jié)掛紅燈籠、包餃子）。民俗通過人類的言語、行為和心理進(jìn)行傳承，滲透于社會生活的方方面面，是一種最為貼近民眾的文化現(xiàn)象。在中國古代典籍（如《禮記》《詩經(jīng)》《史記》《漢書》《山海經(jīng)》等）當(dāng)中，都有關(guān)于民風(fēng)民俗民間信仰的記載。但現(xiàn)代民俗學(xué)（Folklore）卻是一門新興的學(xué)科。這個名詞一八四六年由英國考古學(xué)者威廉·湯姆斯提出，是一個區(qū)別于“民間古語”“通俗文學(xué)”之類的概念，其研究范圍包括了風(fēng)俗、禮儀、迷信、歌謠、寓言等領(lǐng)域，帶有跨學(xué)科性質(zhì)，是了解社會、體察民眾生活（既包括物質(zhì)生活，更側(cè)重精神生活）的一種重要手段。五四新文化運動發(fā)生之后，中國出現(xiàn)了第一批民俗學(xué)研究者，如鐘敬文對“七夕”風(fēng)俗的研究，顧頡剛對孟姜女傳說的研究，錢南揚對祝英臺傳說的研究，容肇祖對迷信與傳說的研究，都屬于中國現(xiàn)代民俗學(xué)的奠基工作。一九二八年中山大學(xué)又專門成立了民俗學(xué)會，更讓民俗學(xué)名正言順地邁進(jìn)了學(xué)術(shù)殿堂。在這個研究領(lǐng)域中，還有一位獨樹一幟的先行者，他就是江紹原。

江紹原（1898—1983），安徽旌德人，早年畢業(yè)于滬江大學(xué)預(yù)科，后赴美國加利福尼亞大學(xué)求學(xué)，因病短期回國，在北京大學(xué)哲學(xué)系做旁聽生。五四愛國運動時他是學(xué)生總代表之一，因參與“火燒趙家樓”而被捕。一九二〇年下半年再赴美國攻讀博士學(xué)位。一九二三年歸國，先后在北京大學(xué)、中山大學(xué)、中國大學(xué)、西北大學(xué)等校任教，開設(shè)禮俗迷信之研究等課程，并在北京大學(xué)創(chuàng)建了風(fēng)俗調(diào)查會。代表作有《喬達(dá)摩底死》《發(fā)須爪——關(guān)于它們的迷信》《中國古代旅行之研究》等。又以游戲筆墨撰寫了五百五十余篇小品，涉及姓名、性愛、傳言、醫(yī)藥等諸方面的民風(fēng)民俗。他在比較宗教學(xué)、旅行史和民俗學(xué)方面的研究視野開闊，遍及中外，帶有人類文化學(xué)的跨學(xué)科性質(zhì)，既有學(xué)術(shù)史上的貢獻(xiàn)，又有至今仍然不容忽視的現(xiàn)實意義。一九五一年三月二十五日，胡喬木有一封致江紹原信。

紹原先生：

我沒有見過您，也不知您的近況，但是為了一種工作上的需要，決心給您寫這封信。

您關(guān)于宗教問題的文字我曾注意地讀過，并且知道您是研究過宗教的，雖然您在這方面似乎并沒有出過什么書。我們現(xiàn)在正在從事一項巨大的工作，要把中國的天主教、基督教的信徒們從帝國主義影響下解放出來，隨后也在自覺的基礎(chǔ)上逐步地從宗教本身的影響下解放出來。我想您是可以參加這個工作的。我想請您寫一些論文，系統(tǒng)的講講天主教基督教的真實歷史，以及它們在中國的真實歷史。您有興趣嗎？您的健康狀況、工作狀況跟利用資料的條件能否讓您進(jìn)行這個工作嗎？希望您告訴我，并且告訴我一些您的近況和旁的您愿意說的話。

最后，請允許我介紹我自己。我在中共中央宣傳部工作，擔(dān)任副部長，曾讀過您的一些著譯。

敬禮

胡喬木

三月二十五日

這是中共中央負(fù)責(zé)意識形態(tài)工作的一位領(lǐng)導(dǎo)人給一位老知識分子表明禮賢下士態(tài)度的信。新中國成立初期，宗教界愛國人士吳耀宗等建議中國基督教要“自治、自養(yǎng)、自傳”，揭開了基督教“三自”愛國運動的序幕。胡喬木的這封信正是在這一背景下寫的（《江紹原藏近代名人手札》，中華書局2006年10月出版，第379至380頁）。這也是對江紹原提倡“健全的、批評的、積極的宗教學(xué)”的一種肯定。

江紹原民俗學(xué)研究的代表作是《發(fā)須爪》。眾所周知，在人體的器官中，除了盲腸，其他各有其功能，一個都不能少。但相對大腦、心臟、肺部而言，發(fā)、須、爪是很小的附屬組織、毛發(fā)組織、結(jié)締組織。江紹原從對這些似乎可有可無的人體小部件進(jìn)行個案考察，見微知著，通過“小觀念”研究“大觀念”，考察發(fā)、須、爪在古人精神世界和行為世界中的位置。他在該書的導(dǎo)言和結(jié)論中反復(fù)強調(diào)：“研究小事物，不能不牽涉到大事物；而且小事物的研究，就是大事物研究之一部分。連所謂宇宙觀，人生觀……也僅是瓶兒觀，罐兒觀，大小兩便觀，須發(fā)爪觀……之和。”他研究發(fā)、須、爪的民俗觀，其實是研究中國傳統(tǒng)法治觀、倫理觀、醫(yī)療觀、生死觀的一部分，“猶如那些較大的‘觀’的研究，想就是那再大不過的宇宙人生觀的研究之一部分也”（上海文藝出版社1987年出版的影印本，第139140頁）。

《發(fā)須爪：關(guān)于它們的迷信》，開明書店1928年初版封面

江紹原研究發(fā)、須、爪的方法論啟示，一是博考文獻(xiàn)，二是田野調(diào)查（包括親身體驗及采訪親友）。這部著作的篇幅不長，但詳注達(dá)一百條，征引資料包括中醫(yī)藥典、諸子百家、道家著述、域外文獻(xiàn)等。有些資料來自個人體驗，友人提供，以及江紹原夫人朱玉珂提供。朱玉珂是江蘇武進(jìn)人，上海大同學(xué)院畢業(yè)，曾任職于北京大學(xué)醫(yī)學(xué)院及北京大學(xué)文科研究所，對江蘇民俗十分了解，是江紹原的賢內(nèi)助。

《發(fā)須爪》一書的內(nèi)容主要分為六個部分。一、在中國傳統(tǒng)觀念中，發(fā)、須、爪被認(rèn)為有藥物功效，中醫(yī)、巫醫(yī)和民間傳說中均有記載，如醫(yī)治小兒病，婦女病，出血，傷疤，補陰、生發(fā)等。二、認(rèn)為頭發(fā)能成為病因，所以術(shù)士常以發(fā)害人，想使誤食者為鬼氣所中，百藥不愈。三、認(rèn)為發(fā)、須、爪跟它們的屬主之間有同感關(guān)系。損害人的發(fā)、須、爪就相當(dāng)于損害了人體的精華，比如獲取了胎兒的頭發(fā)，即可施害于胎兒本人，由此成了蠱術(shù)的一種手段。四、認(rèn)為發(fā)、須、爪可以成為本人的替代品，用以表達(dá)誠意，消災(zāi)避難。損害他人之發(fā)，也等于損害了他本人。比如髡刑，即將人的頭發(fā)全部或部分剃掉，具有死刑的象征意義。“文革”時期給人剃“陰陽頭”，就是以此羞辱對方的人格。傳說中的成湯在大旱五年中剪發(fā)斷爪，表示他愿意舍身為民祈福，上感天神，下得民心。周成王生病，太師周公“揃蚤”（即修剪指甲）沉河，也是表示愿意舍身殉君。五、去發(fā)、須、爪要擇日：兇日不宜，吉日宜。至今仍有正月初一、七夕節(jié)、寒衣節(jié)、親人逝去頭七日均不宜理發(fā)的禁忌，也有蛇年正月初三、十一、十六均宜理發(fā)的民俗。六、認(rèn)為死者發(fā)、爪有埋藏的必要，在葬禮中要特別處置，如放進(jìn)“招魂袋”，防止被不祥之物獲取，使逝者不得安寧。該書附錄部分為《世界他處的關(guān)于發(fā)須爪甲的迷信》，說明江紹原是以世界眼光，比較民俗學(xué)的研究方法，來剖析中國古代關(guān)于“發(fā)須爪”的民俗。據(jù)他考證，世界各地風(fēng)俗異中有同，比如對發(fā)、須、爪的迷信即是如此。竊以為，如果要談此書的不足，那就是跟資料性的描述相比，理論性的闡述尚嫌不足。這是在中國民俗學(xué)開創(chuàng)期難以避免的局限。但一九三二年江紹原在上海中華書局出版了他的譯著《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學(xué)》（英國瑞愛德著），比較全面地介紹了英國民俗的各個方面，對提升中國民俗學(xué)的理論水平起到了重要的推動作用。

江紹原開創(chuàng)性地進(jìn)行禮俗迷信研究，宗旨是昌明科學(xué)，破除迷信。他在《中國禮俗迷信》一書中認(rèn)為：“一切和近代科學(xué)相沖突的意念、信念以及它們并存的行為，我們皆呼為迷信。”

在中國文字史上，“迷信”二字出現(xiàn)于何時，有何含義，這些都是尚待進(jìn)一步考證的問題。有人說始見于唐人墓志，泛指一種非理性心理。有人說從唐代至十九世紀(jì)末，“迷信”二字并不含批判意義；也有人認(rèn)為這個名詞是站在儒家立場泛指其他宗教和民間信仰。一九〇八年十二月，魯迅在《破惡聲論》這篇未完成的文言論文中，提出了“偽士當(dāng)去，迷信可存”的見解。“偽士”指軀殼猶存、靈性殆失的偽君子。“迷信”二字則指原始宗教與民間風(fēng)俗，如神話寓言、龍的傳說……與“科學(xué)”相對立的“迷信”一詞，估計是二十世紀(jì)初期通過梁啟超等人從日文轉(zhuǎn)譯的。在五四新文化運動中，“科學(xué)”成為跟“民主”交相輝映的另一面精神旗幟。

在西方，科學(xué)與人權(quán)并重。江紹原對“迷信”一詞所做的界定，就是用西方的“科學(xué)”概念觀照中國風(fēng)俗中的荒誕部分，如陰陽家符瑞五行之說，地氣風(fēng)水之談。這種現(xiàn)象不僅在民間相當(dāng)普遍（如當(dāng)下在商品的收銀臺上“招財貓”隨處可見），在上流社會也以不同方式存在——一九一四年九月袁世凱為復(fù)辟帝制而舉行祭孔大典，并于十二月恢復(fù)祭天儀式，即為突出的例證。

不過，在實際生活中，不同人心目中的“科學(xué)”和“迷信”內(nèi)涵又不盡相同。由于“科學(xué)”水平處在一個不斷提升的過程中，目前認(rèn)為的“科學(xué)”當(dāng)中或許還有尚待“證偽”的部分，應(yīng)該堅持追求其客觀性和普遍性。至于“迷信”，有些包含著民眾對美好生活的期盼，成了一種民間風(fēng)俗，如祈晴禱雨、禳災(zāi)度厄，不能用簡單粗暴的方式對待。所以，江紹原反對搗毀廟宇，而主張尋求迷信的來源和真相。至于神話傳說中的故事，雖然不能接受事實的驗證，但其中也可能包含若干科學(xué)假說的成分，如嫦娥奔月、潛龍入海。由于當(dāng)今科技的迅猛發(fā)展，飛船登月、潛艇入海，已成了活生生的現(xiàn)實。在中國民眾中，還有一種“迷而不信”的情況，有些人見神靈就拜，只是為了祈福求善，并非執(zhí)著，借用魯迅的話而言，就是并無“確信”。

江紹原的民俗學(xué)研究得到了錢玄同、沈士遠(yuǎn)等學(xué)者的“大贊嘆”，也引發(fā)了廣泛的各種爭議（如對“求雨”“命名”“鬧新房”現(xiàn)象的看法等）。在此，僅介紹他跟周氏兄弟的關(guān)系。

江紹原跟周氏兄弟的關(guān)系，介乎師友之間。江紹原在北京大學(xué)哲學(xué)系讀書期間，旁聽過魯迅講授的中國小說史課程。魯迅曾推薦江紹原到中山大學(xué)文學(xué)院英語系任教，并預(yù)借旅費，被人稱為“魯迅派”。由于宗教學(xué)研究當(dāng)時受到冷遇，魯迅曾建議江紹原多翻譯歐美文學(xué)名著，如法國法朗士和美國辛克萊、馬克·吐溫的小說。魯迅跟江紹原為《語絲》同人，但因魯迅未刊登江紹原的推薦稿而雙方產(chǎn)生誤會，乃至疏遠(yuǎn)。

魯迅跟江紹原在民俗方面的相互影響，是一個尚待進(jìn)一步研究的課題。雖然沒有人稱魯迅為民俗學(xué)家，但魯迅對人類文化學(xué)的關(guān)注早于江紹原，而民俗學(xué)正是人類文化學(xué)的一個分支。對人類學(xué)的研究，從來離不開民俗學(xué)的支撐，而人類學(xué)的研究又為民俗學(xué)研究提供了廣闊的歷史背景。英國人類學(xué)家泰勒撰寫的《原始文化》和《人類早期歷史和文明發(fā)展研究》就實證了上述論點。

早在一九〇七年十二月，魯迅以“令飛”為筆名在日本東京《河南》月刊第一號發(fā)表了文言論文《人間之歷史》（收入雜文集《墳》時將篇名改為《人之歷史》），這就是譯介人類種族發(fā)生學(xué)的一篇文言文論文。該文依據(jù)德國生物學(xué)家海克爾的《人類種族的起源和系統(tǒng)論》等著作，勾勒了一部從低級到高級，從單細(xì)胞生物到人類的進(jìn)化史。文中援引了不少中西方的典籍和傳說中的相關(guān)民俗資料，如活了一萬八千歲的盤古開天辟地，女媧氏引繩于泥摶黃土造人，巨靈之鰲背負(fù)蓬萊山翩翩起舞，上帝用七天時間創(chuàng)造萬物天地，等等，以圖動搖物種永恒不變的陳言謬說。文中還依據(jù)進(jìn)化論的學(xué)說，將人類演進(jìn)的系統(tǒng)劃分為魚類、蛙魚類、兩棲類、爬蟲類、鳥類、哺乳類、猿類、人類等不同階段。很少有人注意到，魯迅為中國現(xiàn)代小說的奠基之作，其實就是以文學(xué)的形式描繪了一幅從“蟲子”到“真的人”的人類進(jìn)化藍(lán)圖。在魯迅筆下，那種被舊禮教和家族制度異化的人，跟豬、牛、羊、獅子、兔子、狐貍，乃至“海乙那”（即食肉獸鬣狗）并無本質(zhì)區(qū)別。“食人民族”相當(dāng)于“海乙那”，丑陋兇殘，搶食動物的殘尸。在《狂人日記》中，“吃人民族”的情況分三類：一是在生活困境中“易子而食”，這是由饑荒和戰(zhàn)亂造成的；二是愚昧迷信造成的，如認(rèn)為吃了人的心肝“可以壯壯膽子，用饅頭蘸人血可治癆病”；三是用“仁義道德”吃人，如“割股療親”。這種用禮教吃人的人有著“獅子似的兇心，兔子的怯弱，狐貍的狡猾”，是作品揭露的重心。

小說中有一句容易引人誤讀的話：“他們的祖師李時珍做的‘本草什么’上，明明寫著人肉可以煎吃……”這是作品中“狂人”的“狂語”。李時珍是明代的藥物學(xué)家，著有《本草綱目》一書。該書第五十二卷“人部”關(guān)于“人肉”的條目寫的是：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷。父母雖病篤，豈肯欲子孫殘傷其支體，而自食其骨肉乎？此愚民之見也。”對于唐代《本草拾遺》中人肉可以治病的說法，李時珍明確持批判態(tài)度。至于作品中期待出現(xiàn)的“真的人”，當(dāng)時指的就是“誠”與“信”的人，斬斷了舊的“綱常倫理”，成為“人各有己”、能夠自己支配自己命運的人。江紹原曾將中國人分為受過科學(xué)思潮影響的新人，已受熏陶但積習(xí)猶存的半新人，和恪守舊禮教和舊道德的舊人，庶幾跟魯迅對“吃人者”“被吃者”和“真的人”的區(qū)分相接近。

魯迅跟江紹原之間還交流過民俗學(xué)方面的史料：一是“拖鞍”，二是“撒園荽”。一九二七年十二月九日，魯迅為江紹原繪制了一幅“拖鞍圖”，內(nèi)容是一位傳說中的孝女，其父客死他鄉(xiāng)，找不到他的墳塋。孝女即以自己的頭發(fā)系于馬鞍逆行，自朝至夕，感天動地，終于找到了其父親的墳?zāi)埂ｔ斞干羁膛羞^這種中國的“愚孝”，撰寫過著名的散文《二十四孝圖》，因此能夠從罕見的古籍中發(fā)現(xiàn)這一故事。“園荽”即香菜，可以入藥。魯迅在同年七月二十七日致江紹原信中介紹了一種民俗，就是相傳種香菜播種時要口出污言穢語，香菜才能生長滋盛。魯迅征引了明代顧元慶所撰《夷白齋詩話》中的一則記載，說芝麻必須夫婦共同種植產(chǎn)量才會倍增，作為“撒園荽”民俗的一種旁證。魯迅翻譯荷蘭作家望·藹覃的長篇童話小說《小約翰》時，江紹原也幫助魯迅查考過書中人物譯名。

魯迅跟江紹原在民眾心理研究上的一次配合，是剖析修建孫中山陵墓“須攝童男童女魂靈”之謠言。民眾的信謠心理，也是民俗學(xué)研究的一項重要內(nèi)容。孫中山是一九二五年在北京病逝的，靈柩暫厝西山碧云寺。一九二七年國民政府定都南京，決定在紫金山修建中山陵。一九二八年四月，謠言蜂起，說中山陵于完工之前需攝取一千名童男童女的靈魂，導(dǎo)致江蘇一帶幼兒家長的惶恐：有的購置黃布袋，內(nèi)儲茶葉白米，外書“中山造墳?zāi)梗c我不相干”等荒誕謠諺，懸掛在兒童的脖子上；有的干脆在兒童衣服上縫一五色小國旗，想以此免除一切災(zāi)難；有的則在兒童的口袋里裝上朱砂和狗毛，認(rèn)為可以避邪。這種社會現(xiàn)象引起了人們的關(guān)注。有人問：列寧跟孫中山都是偉人，為什么列寧墓有人拜謁，而建中山陵卻引起百姓如此恐慌？為此，江紹原撰寫了《淮安人對于造孫陵》等小品予以說明。他認(rèn)為，這種謠言在民間盛傳，表面上看似乎是因為“中國民眾的知識太低和太迷信”，而實質(zhì)上是因為“中國革命和俄國革命不是一樣的革命”（江紹原：《中山墓與列寧墓》，1928年9月5日《貢獻(xiàn)》四卷一期）。在此文之前，魯迅就在同年四月三十日出版的《語絲》周刊上發(fā)表了《太平歌訣》一文，同樣認(rèn)為這種現(xiàn)象表明，當(dāng)時的國民革命并沒有達(dá)到“喚醒民眾”的目的。“人來叫我魂，自叫自當(dāng)承，叫人叫不著，自己頂石墳”，把民眾跟政府的關(guān)系暴露得淋漓盡致。真正的革命文學(xué)家不能閉著眼睛無視這種社會的陰暗面。

江紹原和夫人朱玉珂在八道灣

就私人關(guān)系而言，江紹原跟周作人更為接近。二十世紀(jì)四十年代，江紹原搬進(jìn)了周作人八道灣的寓所，直到逝世。早在留學(xué)日本時期，周作人跟魯迅一樣，也對社會人類學(xué)開始關(guān)注，尤其喜愛希臘神話。在五四時期的作家中，周作人對民間文學(xué)、兒歌童謠、風(fēng)俗禮教，以及很少有人研究的性心理，都表現(xiàn)出了極大的興趣。他一直鼓勵江紹原堅持民俗學(xué)研究，為江紹原提供各種相關(guān)資料，如民國藏書家葉德輝編輯刊行的《雙梅影闇叢書》，清代陳森創(chuàng)作的白話狹邪小說《品花寶鑒》，清代藏書家鮑廷博父子刊刻的《知不足齋叢書》，以及《大清律例》中有關(guān)人體入藥的記載。外國論著中，周作人推薦給江紹原研究參考的，有丹麥尼羅普著《接吻與其歷史》，日本田中祐吉著《變態(tài)風(fēng)俗之研究》（其中有《月經(jīng)俗稱考》），英國散茂士著《魔鬼史》，美國康乃爾著《牙齒之民俗》，英國芮渥爾斯的《法術(shù)醫(yī)學(xué)與宗教》，法國樊國樑主教著《燕京開教略》，英國弗雷澤著《金枝》，日本堀岡文吉著《國體起源之神話的研究》，等等。其中有些成了江紹原研究民俗的主要參考資料。江紹原的《發(fā)須爪》出版之前，周作人還親自校對了一部分文稿，并為該書撰寫了序言。

一九二四年底，周作人跟江紹原之間還就中國的禮俗進(jìn)行了一場熱烈的討論。周作人在當(dāng)年十一月出版的《語絲》第一期發(fā)表了《生活之藝術(shù)》一文，提倡中國“本來的禮”，反對縱欲與禁欲這兩種極端的生活方式。周作人自詡為一個中庸主義者，但他提倡的“中庸”并非照搬孔圣之道中的“中正”“中和”，而是試圖將中國千年前的舊文明跟希臘文明進(jìn)行篩選、調(diào)和，形成自己的一種思維方式與處世哲學(xué)。對此，江紹原持不同意見，認(rèn)為周作人為了批判宋明理學(xué)，未免將千年前的“禮”過于理想化了，或者這種“禮”并不存在。對于當(dāng)時的中國社會，最緊迫的并不是如何立禮——即提倡所謂“生活之藝術(shù)”；而是先破“俗”，相當(dāng)于魯迅提倡的“破除舊軌道”，掃蕩阻礙中國社會進(jìn)步的“《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭ⅲ刂聘嗟ぁ保ā度A蓋集·忽然想到·六》）。在這場討論中，周作人被戲稱為“禮部總長”，江紹原被戲稱為“禮部次長”。

除了公開討論，周作人跟江紹原在私人通信中還討論過“人藥”問題（見1925年11月14日周作人致江紹原信，收入江小蕙編《江紹原藏近代名人手札》，第259頁，中華書局2006年10月出版），認(rèn)為中國傳統(tǒng)“人藥”是對人性，特別是對婦女和兒童的摧殘。

根據(jù)中醫(yī)文獻(xiàn)，并無“人藥”這個詞語，準(zhǔn)確的說法是“人部藥”，見諸李時珍《本草綱目》第五十二卷。“人部藥”指將跟人體有關(guān)的部分入藥，包括人體的分泌物（乳汁、月經(jīng)、唾沫、精液），排泄物（如大小便），病理產(chǎn)物（如結(jié)石），廢棄物（如發(fā)、須、爪），人尸體上所取之物（如天靈蓋、木乃伊），與人體接觸的衣物（如女人內(nèi)褲），或畸胎、畸形人等（參閱鄭金生著《藥林外史》，廣西師范大學(xué)出版社2007年4月出版）。相關(guān)用藥受早期巫術(shù)“萬物有靈”的思想影響甚大，大部分屬于邪術(shù)，已退出歷史舞臺；少部分如“血余炭”（頭發(fā)燒成的炭）、“紫河車”（胎盤）、“秋石”（童便）等有人還繼續(xù)使用。早在四百多年前，李時珍即對“人部藥”進(jìn)行了具體分析，區(qū)別對待，實屬難能可貴。

文末還想談?wù)勎腋B原的一面之緣，此前我聽說江紹原性格怪異。有人慕名登門拜訪，他躺在八大灣大院的躺椅上，眼皮也不抬地說：“江紹原不在。”我當(dāng)時想，這就是魯迅說的魏晉風(fēng)度？后來又聽到他晚年的狀況，以及家庭變故，也就理解了他不輕易跟陌生人打交道的原因。大約是一九七七年初，魯迅博物館文物典藏部有一張魯迅收藏的拓片，拓自會稽禹陵窆石，魯迅并撰《會稽禹廟窆石考》。金濤和我準(zhǔn)備將此文刊登于《魯迅研究資料》，但拓片上脫字甚多，我們看不大懂，于是馳函求教于博考文獻(xiàn)的江紹原先生。一天上午，一位近八十歲的老人到位于北京西皇城根的魯迅研究室找我。印象中他并不魁梧，但面容慈祥，似乎也未拄杖。他見到我后握握手，遞給我一個未封口的信封。打開一看，有十幾頁信紙，是對我提問的回答，對會稽窆石來歷及相關(guān)歷史記載進(jìn)行了考證。我瀏覽一過，雖然也不太懂，但意識到內(nèi)容珍貴，不敢據(jù)為私有，隨即上交給了魯迅研究室主任李何林先生。但后來此事似無下文。我想，這樣的信件應(yīng)該不會丟失。如果能重新發(fā)現(xiàn)，應(yīng)作為江紹原佚文刊出。這也是對這位大學(xué)者的珍貴紀(jì)念。