《黔之驢》是唐代文學中的名篇，因“黔驢技窮”的成語而變得家喻戶曉。季羨林先生考察了印度民間文學以及伊索寓言、拉封丹寓言中的同類型故事，指出驢披虎（獅）皮故事的傳播范圍遍及世界各地，柳宗元的寓言故事并非獨創。陳允吉先生將其故事來源追溯至《佛說群牛譬經》等佛典，李小榮先生又在敦煌道教講經文稿本中發現了類似的故事。本文試圖引入自然史的視角，在歐亞非交流的大背景下，考察“黔之驢”這一文學形象的生成與物種馴化遷徙、文化交流之間的關系。

一、“蠢驢”的意象：印度還是希臘起源？

18、19世紀，隨著對印度語言文化的廣泛了解與深入研究，歐洲殖民者發現了古印度與歐洲在語言、神話、人種等方面存在親緣關系。由于這一文化“他者”的出現，歐洲知識界對自身的認識有了很大的擴充與改觀。隨之而來的就是各種新學科的興起，如比較語言學、比較宗教學、比較神話學等。在民間故事領域，本菲（Theodor Benfey）基于對《五卷書》的翻譯與研究，提出了大多數歐洲民間故事都來自印度的理論。然而，有關驢的一組故事到底是源自希臘還是印度，卻產生了爭議。

韋伯（Albrecht Friedrich Weber）指出“蠢驢”原型不見于印度傳統典籍，應是希臘觀念的產物。本菲考察了故事產生的時間，也認可希臘起源的可能性更大。但仍有學者持印度起源說。為解決這一分歧，除了從故事的內在邏輯與產生時間來考慮，另一項可資參考的因素是驢這一物種的馴化與遷徙路徑，由此來輔助判斷故事的源流發展。

二、埃及、近東之驢：駱駝被馴化之前的“沙漠之舟”

目前學者們大都認可：大約在公元前四五千年，驢最早馴化于非洲東北部。考古工作者在黎凡特南部（今以色列、巴勒斯坦、約旦一帶）也發現了家驢的蹤跡，時間上與非洲家驢接近甚至稍早。盡管野驢的足跡曾遍布非洲、歐洲與亞洲，但目前遍布世界各地的驢子，其祖先幾乎都可追溯到非洲東北部、近東一帶。

在廣義上包括埃及在內的古代近東地區，家驢在農業與商業活動中起著重要作用，墓葬與壁畫中都可看到其身影。野驢主要生活在干旱的沙漠，習慣于缺少水源、植被的環境，忍饑耐渴。由此，馴化后的驢可長達三天不喝水，在缺水30%時還繼續工作——飲水需求僅高于駱駝，進食量只有馬的四分之一，耐粗飼。盡管驢經常超負荷載重，但很少生病，生存能力極強，壽命是馬的兩倍。這就使得被馴化后的驢主要用作沙漠馱獸：穿行于尼羅河谷，往來于埃及、近東之間。在駱駝被馴化之前，驢才是“沙漠之舟”。

烏爾皇家旗，公元前三千年的蘇美遺物，目前收藏于大英博物館。有學者認為鑲嵌畫上的馬車由一組某種馬科動物拖拉，可能是野驢或家驢，因為馬在公元前2世紀之后才由中亞引入。

然而，驢的故鄉在沙漠，對居住在尼羅河谷的埃及人來說，那是一個充滿未知和危險的地方。這使得驢的形象帶有雙重性，或者說，家驢代表驢身上積極的一面，而野驢代表了消極的一面。中王國時期（約公元前2000年至前1700年），驢與沙漠、異鄉之神塞特相聯：塞特有時候會表現為驢首人身。第三中間期與末期（約公元前1000年至前400年），埃及屢遭異邦入侵，作為異鄉之神的塞特逐漸被妖魔化，驢也跟著被丑化。此外，隨著公元前2千紀中期馬被引入埃及，參與狩獵、戰爭與儀式活動的馬主要作為地位的象征，與從事農業、運輸雜役的驢構成鮮明的對比，驢的形象變得更加卑下。

埃及第六王朝（約公元前23-22世紀）的驢隊壁畫

三、希臘之驢：來自“東方”的他者

據說希臘的驢是從非洲引進的。從詞源看，希臘語的驢是?νο?，拉丁語asinus，法語ane，德語Esel，英語ass，可能都來自蘇美爾語的anse，不是印歐語系原有的詞匯，而是借詞。因此有學者提出：驢及其名詞早在騎馬的印歐人到達之前就已分布在地中海、黎凡特、安納托利亞（今土耳其境內）地區。一般認為，馬的馴化是在黑海、里海以北的歐亞大草原，而這一地區同時也是原始印歐人的故鄉。有學者在探討詞源時強調：馬是印歐主人理想的坐騎，而驢屬于安納托利亞、地中海地區人群。希臘神話中與驢相關的傳說，也透露出驢的“東方”身份。來源于亞洲西部的驢神馬西亞斯，被阿波羅殺死并剝皮獻祭。彌達斯由于更喜愛潘神的蘆笙而被阿波羅安上了驢耳朵。彌達斯受到酒神狄奧尼索斯的青睞，狄奧尼索斯騎驢且愛驢。騎驢的西勒諾斯是狄奧尼索斯的朋友。畢達哥拉斯學派認為：驢是所有動物中唯一不是遵循和諧原則創造出來的。

公元前5000年左右蘇美爾牛頭豎琴上的驢奏豎琴圖案

《伊索寓言》中有十幾個關于驢的故事，在內容的豐富性上遠勝印度，驢的形象也更加多元。其中，一個情節類似的故事是“驢和獅子皮”：驢披上獅皮嚇唬眾獸，狐貍因聽過其叫聲而看破其身份。其余有關驢的故事大體可分為數類：

一、驢和馬、驢和騾、野驢和家驢的對比。在《驢和馬》中，“馬得到主人細心喂養，飼料豐富”，而驢“連麥麩都不夠吃，還要忍受種種辛苦”，后來戰爭爆發，馬在戰場上“沖鋒陷陣”“受傷倒下”，驢才心理平衡。

二、驢的奴役身份與負重挨打。在《驢和種園人》中，驢“食料少，活兒重”，先后隸屬于種園人、陶工與鞣皮匠。

三、驢的無知自大，如《馱神像的驢》等。

四、驢的嘶鳴，如《獅子和驢》等。

五、驢的踢踹，如《驢和狼》等。

后兩類故事強調驢的生理特征：高聲嘶鳴，同時以兩條后腿踢蹬。前三類則體現了驢的社會屬性與文化屬性。用結構主義的視角來看，驢與馬相對，分別代表著低賤與高貴、遲鈍與迅捷等意涵。對希臘人而言，驢既是來自東方的外來物種，又象征著文化上的他者，在日常生活中從事卑賤的工作，因此適于充當奴隸階層的代言人，且被賦予無知自大的標簽。在羅馬小說《金驢記》及其希臘源本中，主人公從一位貴族青年變形為一頭受奴役的驢，正是這雙重視野賦予了小說強烈的諷刺意味與顛覆性力量。主人公的文化身份也極為復雜：祖籍可追溯至阿提卡、柯林斯、斯巴達等著名的希臘城市，童年時期會說雅典語，又在羅馬學習拉丁文化，最后因敬奉埃及女神愛希絲而重返人身。或許從中也反映了驢的文化身份的多元性。

四、戰場疑兵：斯基泰人不識波斯驢

據希羅多德《歷史》的記載，在波斯大流士（Darius I，阿契美尼德王朝第三任國王，于公元前522年至公元前486年在位）與斯基泰人的戰爭中，驢起到了關鍵作用。由于斯基泰人境內寒冷，不產驢，戰士及其坐騎馬都不認識驢。在戰場上，斯基泰騎兵所乘的馬匹一聽到波斯驢叫，嚇得掉頭就跑，或者豎起耳朵呆立。大流士在撤退時，將驢留在營地，以布疑陣。由此可以推測，在公元前5、6世紀，波斯境內已經有大量的驢，才能將驢投入戰斗。而對生活于歐亞大草原上的斯基泰人來說，驢則是一個新奇物種。

五、染上種姓色彩的印度驢

梵語中驢被稱為khara和gardabha，詞源不明朗。khara或許與阿維斯陀語?aro有關，而gardabha的古印度雅利安語形式garda與達羅毗荼語gā?di形似，源自中亞或西亞。與埃及、希臘的情況類似，“驢”在印度也有“他者”的象征義。《白夜柔吠陀》里，驢子與狗屬于羅剎。在印度文化中，羅剎一般與非雅利安人、或不遵循雅利安人所確定的吠陀祭祀規范的族群相關，代表著與雅利安人相反的一些特性，如災禍、死亡。婆羅多夢見父親十車王乘驢車奔向南方，預感父親已經喪生。在印度教體系中，驢一般是帶來禍患的神祇的坐騎，如災禍之神泥洹底、兇暴女神匝門支、瘟疫女神悉達拉等。

在法論典籍里，驢與賤民階層相聯。《摩奴法論》規定：旃荼羅的財富是狗和驢。故事中驢的主人經常被設定為洗衣匠。在泰米爾地區，洗衣匠被認為比賤民還低賤。賤民意味著不潔。驢自身不潔，所有相關物（包括尿液、糞便、聲音、揚塵）都不潔，不可被接觸。因此，婆羅門不可騎驢或乘坐驢車，在驢嘶時不可念誦吠陀。不潔又意味著兇兆。驢嘶與呈現出驢形狀的云、或顏色像驢般灰黃的云，都預示著災禍。因此，在印度的一些干旱荒漠，驢盡管可以作為物美價廉的運輸工具，卻不大受歡迎。

印度的這組關于驢的故事，還有一個突出特點，即強調其愛欲旺盛。這當然與印度文化中刻意規避愛欲的危險有關，但另一方面與驢的生理特征也不無關系。梵語中驢的兩個別名cakrīvat（有輪）、ciramehin（長泄）都強調了其生殖器官。雖然《伊索寓言》對此未置一詞，但在希臘瓶畫、龐貝壁畫上都有一些驢的猥褻形象。在希臘神話里，驢是獻給生殖之神普里阿普斯的祭品。

與其希臘同類相比，印度驢更樸實、蠢萌，不像希臘驢那樣自高自大，以為敬拜自己所馱神像的眾人是敬拜自己。它之所以披上獅皮或虎皮，皆因其主人所為，目的是省掉喂驢的食料。印度驢的社會地位卑下，個性也是忍辱負重，行為受愛欲本性驅使，其文化屬性與社會屬性相匹配。

六、絲綢之路上的驢與漢地的文人傳統

驢非中原所產，而是來自西域。顧炎武在《日知錄》中指出：“自秦以上，傳記無言驢者”“大抵出于塞外”。段玉裁認為“驢”字為秦人所造。這可能得益于秦與西北諸民族的交往。漢武帝經營西域后，絲綢之路上貿易往來頻繁。《鹽鐵論·力耕》談及：“夫中國一端之縵，得匈奴累金之物，而損敵國之用。是以騾驢馲駞，銜尾入塞；驒騱騵馬，盡為我畜”。驢成為重要的交通轉運工具。

馬速快，適合充當坐騎或拉馬車，或馳騁于要道，或殺敵于疆場。驢速慢、耐力好，往往在崎嶇不平的山地轉運鹽糧等物。馬與驢構成一對互補又對立的文學形象。賈誼在《吊屈原賦》中言：“騰駕罷牛，驂蹇驢兮；驥垂兩耳，服鹽車兮。”漢靈帝偏好驢車，《后漢書·五行志》頗有微詞：“夫驢乃服重致遠，上下山谷，野人之所用耳，何有帝王君子而驂服之乎？”由此可見時人對馬、驢的階層分野的認識。對于文人來講，驢、馬的易位，幾乎成了懷才不遇、英俊沉下僚的象征性套語。

《東陽夜怪錄》里，化名盧倚馬的黑驢自稱“前河陰轉運巡官”，頗有自懷身世之語：“旦夕羈（饑）旅，雖勤勞夙夜，料入況微，負荷非輕，常懼刑責”。與高大迅捷、達官貴人才能負擔得起的馬相比，驢平凡普通，與潦倒貧士、窮措大為伍。但正是這種卑微，賦予了驢一種源自邊緣化位置的反叛性力量。在后漢至西晉，學驢鳴甚至成了名士風度的表現。唐朝統治者銳意開邊，馬匹多被用于邊疆戰備，低階朝士與百姓只能騎驢。科舉高第者則可以跨馬游街，故賈島發出感慨：“少年躍馬同心使，免得詩中道跨驢。”但科舉取士，得意者少，失意者眾。對后者來說，騎驢的意象既有自嘲的意味，也有幾分隱逸的風骨，如李洞《過賈浪仙舊地》詩云：“年年誰不登高第，未勝騎驢入畫屏。”騎驢成為失意文人自覺的身份標識，也寄托了其孤高自詡。

柳宗元塑造的黔驢形象獨具特色，既有佛教故事的影子，也有寓言體裁帶來的鮮明風格。開篇“黔無驢”已透露出驢的外來起源。《朝野僉載》里記載楊炯稱朝官為“麒麟楦”：“今餔樂假弄麒麟者，刻畫頭角，修飾皮毛，覆之驢上，巡場而走。及脫皮褐，還是驢馬。無德而衣朱紫者，與驢覆麟皮何別矣？”盡管一般認為《黔之驢》寄寓了柳宗元對當權者無德無能、虛張聲勢的諷刺，但陳洪先生指出：《黔之驢》同情驢的遭遇，表達“不出其技”、全福遠禍的思想。換言之，柳宗元筆下的黔驢形象，融合了佛教故事傳統與當時文人對驢的普遍認同心態，說是文人的自況、自戒亦無不可。

唐墓出土的唐三彩驢俑

七、動物在人類生活經驗中的多重面向

動物在人類生活經驗中有多重面向。首先是生物學意義上的，動物的生理性特征往往體現于虛構故事作品中的文學形象。

在民間故事里，驢的叫聲、大耳朵、倔脾氣、踢踏的方式，都被觀察得細致入微。但在文人化的詩作里，這些外在特征幾乎都被抹平，突出的是其象征含義，充當符號與語言系統中的符碼，具有隱喻義。此即動物在人類經驗中的第二重面向，其所處的結構與語義場非常關鍵。驢與馬經常成對出現：相較于馬的“高貴”，驢更接地氣、平民化。這一對比甚至延續到當下，如“寶馬”與“電驢”的命名。而流行一時的“驢友”風潮，或許也延續了古人騎驢入山、尋訪詩思的傳統？

由于驢的文學形象的豐富性，還可借此管窺民間傳統、文人傳統與宗教傳統的相互關系。在印度，驢是民間故事中常見的動物，卻極少出現在梵語古典詩歌、戲劇中。而中國的情況不大一樣，楚辭漢賦、唐宋詩詞、乃至文人畫中驢的形象頗不少見。驢在《圣經》里的形象大體是正面的，因而在中世紀基督教的節日上多有驢的身影，但往往帶來戲謔的效果。這大約是驢的近東傳統與希臘羅馬傳統之間的撕扯。對于歐洲中世紀的學者來說，驢以微薄的食物維生、勤苦勞作、頭腦單純，與他們的書齋生活形成了一種有趣的映照，其大智若愚延續了《圣經》中智者的形象。